Ren Xiong (Šiong): Autoportrét (19. stor.)
Opis zvykov v japonských zenových kláštoroch by mohol byť zábavný a celkom isto poučný. No čistý opis by bol viac než neužitočný bez istého pochopenia povahy zenu. Keďže zen je jednou z najzvláštnejších filozofií – vzhľadom na množstvo nezakrytých paradoxov je v prvom rade skutočným škandálom pre racionalistický duch Západu – nie je vôbec ľahké sprístupniť ho západnému čitateľovi.
Tento text bude preto rozdelený do dvoch častí. V prvej si predstavíme význam zenu, aby sme pochopili dôvody, ktoré privádzajú postulantov do zenového kláštora. Druhá časť bude kratšia a predloží opis života v kláštore. Kto by mohol byť zmätený alebo odradený tajomstvom zenovej náuky, nech číta najprv druhú časť.
Náš prístup možno označiť za sympatizujúco objektívny. Ani priestor, ktorý máme k dispozícii, ani povaha dialógu pri takejto eseji nedovoľujú nijakú deštruktívnu kritiku ázijskej náboženskej mentality, ktorá je v každom ohľade len ťažko pochopiteľná v našej západnej terminológii.
1
Ren Xiong (19. stor.)
Autori s povrchnými znalosťami kláštorného života kresťanstva a budhizmu často porovnávajú budhistických mníchov s cisterciánmi. Sú medzi nimi, pochopiteľne, isté analógie. Zenoví mnísi sú povestní jednoduchosťou a skromnosťou svojho života, dôslednosťou svojej chudoby, svojou manuálnou prácou a extrémnou strohosťou spoločného života. Často sa v zene stretávame s premyslenými a niekedy i násilnými metódami trestu a pokorenia, ktoré môžu pripomínať niektoré z metód opáta de Rancé a spiritualitu La Trappe. Neskôr sa v tomto článku zmienime o mnohých kláštorných praktikách v rámci zenu, ktoré pripomínajú tie najzákladnejšie kláštorné tradície Západu. No hneď na začiatku treba povedať, že z istého pohľadu majú zenové kláštory úplne odlišný cieľ ako tie naše, a ak pri opisovaní Zenda podvedome projektujeme naše vlastné kláštorné ideály, ciele a problémy do kontextu japonského budhizmu, celkom isto nepochopíme, o čom vlastne zen je, a nepodarí sa nám pochopiť nijaký z možných prínosov, ktoré by mohol mať zen pre nás samých.1)
Náš vlastný, cisterciánsky pohľad na kláštorný život je samozrejme v prvom rade sústredený na zasvätenie života Bohu v kláštore, v ktorom navyše skladáme sľub stability. Zenový mních nepochybne nie je o nič menej odhodlaný zasvätiť svoj život dosiahnutiu spásy než sme my. No pre neho kláštor nie je tým, čím je pre Svätého Benedikta: permanentným „pracoviskom, na ktorom sa využívajúé všetky nástroje zdokonaľovania, (…) školou, v ktorej mních zotrváva trpezlivo až do smrti v účasti na utrpení Kristovom.“2)
Zenový kláštor so svojou spoločnou meditačnou miestnosťou, nazývakou Zendo, je v istom zmysle skôr seminárom než kláštornou rodinou. Je miestom formovania a tréningu. Intenzita a tlak disciplíny v Zende sú ľahšie pochopiteľné, ak si uvedomíme, že v ňom adepti trávia len niekoľko rokov a nie celý svoj život.
Viazanosť pobytu zenového mnícha k jednej komunite má ďaleko od celoživotného záväzku, ide o viazanosť na relatívne krátke obdobie, analogické k školskému „semestru.“ Keď sa skončí, môže slobodne odísť do iného kláštora (tak ako možno zmeniť školu alebo univerzitu). Takisto absolvuje skúšky a ak neuspeje, nemôže sa vrátiť do kláštora a dokonca ho neprijmú ani do iných kláštorov.
Ren Xiong (19. stor.)
Cieľom tohto formovania je, ako o chvíľu uvidíme, dosiahnuť čo najrýchlejšie a najefektívnejšie taký stupeň duchovnej vyspelosti a slobody mnícha, ktorý mu umožní stáť na vlastných nohách a samostatne nasledovať cestu osvietenia tradičným praktizovaním budhistických zásad (sila), meditácie (dhyana) a múdrosti (pradžna). Keď dovŕši toto formovanie, môže opustiť kláštor a pôsobiť v nejakom meste ako kňaz alebo možno ako pustovník v nejakom chráme uprostred hôr. Môže odísť do iného kláštora alebo putovať, ale môže sa aj vrátiť k svojmu predchádzajúcemu zamestnaniu ako laik. Môže tiež zostať v kláštore, aby vyučoval a viedol iných. V každom prípade však vidíme, že prinajmenšom v zene nie je budhistický mních celoživotne súčasťou jedného kláštorného spoločenstva. Tak ako v rannom kresťanskom pustovníctve, vyhľadáva zenový mních konkrétny kláštor skôr kvôli rošimu, „vznešenému učiteľovi“, ktorý v ňom pôsobí, než kvôli komunite či rádu. Jeho cieľom je dospieť k priamemu duchovnému vnímaniu, ktoré ho kvalifikuje pre jeho vlastný život.
Aby sme pochopili čosi z ducha zenu, uvedieme otvorene protikláštorné vyjadrenie pripisované Budhovi v jednom z jeho posledných vystúpení.3)
Vediac, že Majstrov koniec je blízko, požiadal ho jeho obľúbený žiak Ananda o záverečné inštrukcie, azda vo forme pravidiel, pre svojich nasledovníkov. No Budha to odmietol. Vyslovene sa odmietol stať „zakladateľom rádu,“ ktorý by nasledoval zvláštne metódy pre dosiahnutie dokonalosti, alebo by obdržal ezoterickú náuku nedostupnú obyčajným ľuďom. Vo svojom živote bol Sakyamuni (Budha) sklamaný tak prílišným asketizmom, ako aj svetským hedonickým životom a nasledoval „strednú cestu“ medzi nimi. V odpovedi Anandovi povedal:
Ak si ktokoľvek myslí „som to ja, kto povedie Rád“ alebo „Rád závisí na mne“, potom je tým, kto by mal stanoviť inštrukcie ohľadne Rádu. No Tathagatha (Budha) si nič také nemyslí; prečo by mal teda zanechávať inštrukcie?
A pokračoval:
Vy sami, Ananda, musíte byť svojimi lampami a svojim útočiskom. Nehľadajte útočisko v ničom mimo seba. Držte sa pravdy pevne ako lampy a útočiska a neuchyľujte sa do ničoho mimo seba. Mních sa stáva svojou vlastnou lampou a útočiskom neustálym dívaním sa na svoje telo, pocity, vnemy, nálady a myšlienky tým spôsobom, že porazí túžby a strachy obyčajných ľudí a je neustále náročný, rozvážny a zjednotený v mysli. Ktokoľvek z mojich mníchov tak činí, teraz alebo po mojej smrti, ak túži po učení, dosiahne cieľ.4)
Ren Xiong (19. stor.)
Vyznenie tejto časti je celkom v duchu individuálnej askézy južného budhizmu (Theravada alebo Hinajána). Vidíme samozrejme, nakoľko je budhistický asketický ideál vzdialený kresťanskej závislosti na milosti, ktorá požaduje úplné zrieknutie sa seba samého a úplnú závislosť na Kristovi. Každopádne však musíme dbať na to, aby sa ázijský text neinterpretoval v kontexte našej pelagiánskej alebo pseudo-pelagiánskej kontroverzie. Budha svojich žiakov varuje pred spoliehaním sa na vonkajšie veci, rituály a asketické systémy. V žiadnom prípade im nehovorí, aby sa spoliehali na seba „namiesto“ „milosti“ (koncept, ktorý v tejto súvislosti vôbec nepripadá do úvahy). Nemajú sa spoliehať na nič než na „pravdu“, ktorú zažívajú priamo. A nesmú teda uprednostňovať ani nijaké Budhovo odporúčanie pred priamym vnímaním pravdy v ich vlastných životoch.
Cieľom citovaného textu sa preto zdá byť vyjadrenie zákazu zo strany Budhu, brániacemu jeho žiakom považovať ho za boha, za zdroj milosti alebo za napoly zbožšteného kláštorného patriarchu. V mahajánovom budhizme neskôr nájdeme úplnú dôveru v Budhu čoby Spasiteľa (v amidizme). Zen sa na druhej strane pozerá na Budhu rovnako, ako sme videli v citovanom theravádskom texte.5)Zen sa nijako nespolieha na autoritu textov (sútier), ako to robia iné vetvy budhizmu, a nedôveruje nijakým špecifickým pravidlám či metódam, keďže jeho hlavným cieľom je priviesť mnícha do stavu osvietenia a duchovnej slobody, v ktorom nijaké metódy nepotrebuje, keďže je v priamom a bezprostrednom styku so svetlom a skutočnosťou v ich existenčnom zdroji. Zen je vlastne ázijskou formou náboženského existencializmu. Jeho cieľom je preniknúť konvenčnými štruktúrami myslenia a rituálov, takže subjekt môže dospieť k autentickej osobnej skúsenosti vnútorného zmyslu života.6)
Slávne štvorveršie pripisované pololegendárnemu zakladateľovi čínskeho zenu Bodhidharmovi (6. storočie n. l.) zhŕňa zenový program:
Osobitá tradícia mimo textov
Nezávislosť na slovách a písmenách;
Smerovať priamo do ľudskej duše;
Vidieť do ľudskej prirodzenosti a dosiahnutuť osvietenie.7)
Zen kladie bokom prepracované metafyzické špekulácie, ktoré do Číny prišli s indickým budhizmom. Možno o ňom dokonca povedať, že nemá vôbec nijakú doktrínu.8) Z tohto dôvodu boli zenoví mnísi často obviňovaní – presne tak ako cisterciáni – z antiintelektualizmu. Pochopiteľne tu isté dôvody pre takúto charakteristiku sú, ak ich vnímame vo svetle nasledujúceho typického zenového príbehu. Žiak sa raz opýtal majstra: „Rád by som si prečítal sútry, čo by ste mi k tomu poradili?“ Majster odvetil: „Myslíš, že kupec, ktorý narába s miliónmi, sa bude trápiť, aby zarobil pár halierov?“9)
Ren Xiong (19. stor.)
Zenoví mnísi zvyčajne uprednostňujú bezprostrednú skúsenosť pred abstraktným a teoretickým poznaním nadobúdaným čítaním a štúdiom. No samozrejme nikdy nepopierajú, že čítanie a štúdium by mohli, na svojom pravom mieste, prispieť k hodnote ich duchovného tréningu. Nebezpečenstvo je v úplnom spoliehaní sa na knihy a štúdium a v zanedbávaní priameho uchopovania života, ktoré je možné len v jeho prežívaní, v jeho plnej existenčnej skutočnosti.
Iný zenový majster odpovedal na otázku, či by mních mal čítať sútry, v typickom zenovom štýle: „Niet tu nijakých vedľajších ciest alebo križovatiek; hory sú po celý rok svieže a zelené; na východ či na západ, ktorýmkoľvek sa dá človek smerom, všade sa dobre prejde.“ Mních si vyžiadal presnejšiu radu. Majster odvetil: „Nie je chybou slnka, keď slepí nevidia na cestu.“10)
Keďže pripútanosť dokonca ja na samotné Budhove učenie môže spôsobiť duchovnú slepotu, zenoví majstri starostlivo dbajú o to, aby sa žiaci neupli na ich učenie. Preto tak veľa výrokov zenových majstrov pôsobí ako číry nezmysel. Často boli úmyselne nezmyselné z logického hľadiska. Zenoví majstri nechceli, aby sa ich žiaci jednoducho doslova naučili to, čo im povedali. A pritom paradoxne zenová literatúra pozostáva takmer výlučne z citátov zenových majstrov!
Jeden zo zenových majstrov bol postulantom požiadaný, aby ho prijal za žiaka vo svojom kláštore a naučil ho pravde budhizmu. Majster odpovedal:
Prečo niečo také hľadáš tu? Prečo si putoval a zavrhol svoj vzácny poklad doma? Nemám nič, čo by som ti dal, a čo za pravdu budhizmu túžiš nájsť v mojom kláštore? Tu niet ničoho, absolútne ničoho!11)
Vieme, že egyptskí Púštni Otcovia, predovšetkým evagriánskej tradície, ktorých učenie priniesol na Západ Kasián, sa usilovali o dokonalú čistotu srdca a z tohto dôvodu odmietali teoretickú učenosť ako niečo, čo má cieľ samo v sebe. V zene nachádzame analogickú snahu o neuchopovanie, ako aj apofatickú kontempláciu, zavŕšenú termínom „ne-myslenia“ alebo wu nien. No „prázdno“ a „bezpredmetnosť“ zenového „ne-myslenia“ musí byť správne pochopená, lebo pri takejto precíznej záležitosti je aj najmenší omyl pohromou. Byť zameraný na prázdno samotné a na imaginárnu „čistotu srdca“ vnímanú ako predmet, ktorý možno dosiahnuť, značí celkom minúť cieľ, nech sa to akokoľvek zdá byť vrcholom mystického života. Preto zenoví majstri odmietajú podporovať akékoľvek cielené rozvíjanie stavu negatívneho vnútorného ticha či podvedomia. Čínsky zenový majster Hui Neng povedal: „Ak rozvíjaš pojem čistoty a upriamiš sa naň, premeníš čistotu na omyl… Čistota nemá formu či tvar a keď hovoríš, že si dosiahol istý pokrok zavedením formy nazývanej čistota… si spútaný čistotou [teda uväznený vo svojom obmedzenom a iluzórnom pojme čistoty].“12)
Šen Hui, žiak Hui Nenga, povedal: „Ak žiaci rozvíjajú [stav] neskutočnosti a zostávajú v neskutočnosti, potom sa stávajú pripútanými k neskutočnosti. Ak rozvíjajú kontempláciu a zostávajú v nej, sputnáva ich kontemplácia; keď rozvíjajú ticho a zotrvávajú v ňom, sputnáva ich toto ticho.“13)
Inými slovami, zen, ako možno vidieť, odmieta cielené rozvíjanie stavu vnútorného prázdna, z ktorého možno systematicky vylučovať všetky vonkajšie obrazy a koncepty, až sa človek ocitne vo vytýčenom stave ticha, nehybnosti a pokoja. Nejde, ako si to mnoho ľudí zo Západu predstavuje, o čisto kvietistický kult vnútorného ticha, dosahovaného definitívnym stiahnutím sa z bežného života. Naopak, pravé zenové osvietenie sa podľa zenových majstrov nachádza v skutku (hoci nie nevyhnutne v konaní a ešte menej v činorodosti). Zen je plné uvedomenie si dynamiky a spontánnosti života, a nemôže preto spočívať v čírej introspekcii či dokonca v snení. Suzuki hovorí: „Zen musí byť uchopený holými rukami, nie v rukaviciach.“14) Vyžaduje to skutočnú bdelosť, úsilie a koncentrovanú pozornosť: a táto pozornosť nie je zameraná na teóriu alebo abstraktnú pravdu, ale na život vo svojej konkrétnej, existenčnej skutočnosti, tu a teraz. Zenoví majstri by si bezpochyby obľúbili maximu age quod agis. Zen hľadajú v každodenných činnostiach bežného života, keďže „obyčajná ľudská myseľ je Tao.“ Ak človek nemá hľadať zvláštne osvietenie v sútrach, musí sa tiež zbaviť ilúzie, že osvietenie možno nájsť trávením celých hodín v tichej meditácii. V skutočnosti je nutné oslobodiť sa od pripútanosti k akémukoľvek systému. „Celé zenové učenie,“ hovorí Suzuki, „vlastne nie je ničím než sériou pokusov oslobodiť sa spod akejkoľvek formy pripútanosti… [Obhajcovia vnútornej čistoty] majú v sebe stále stopy pripútanosti, vyhľadávajúc určitý stav mysle a povyšujúc ho na niečo definitívne. Pokiaľ je videnie niečím, čo možno vidieť, nie je to pravé videnie; len vtedy, keď videnie je ne-videním – teda keď vidieť nie je špecifickým aktom videnia do presne vytýčeného stavu vedomia – ide o „videnie vlastnej prirodzenosti.“ Paradoxne sformulované, keď je videnie ne-videním, je pravým videním; keď je počúvanie ne-počúvaním, je pravým počúvaním.“15)
Pu Ru (20. stor.)
Čínsky zenový majster Šu Čou hovoril o dvoch veľkých chorobách mysle, postihujúcich kontemplatívcov. Tieto choroby opísal v jednoduchých prirovnaniach ako „hľadanie osla, na ktorom sa veziete“ a „uvedomenie si, že sa veziete na oslovi, no nechcete zosadnúť.“ Z pohľadu zenu je hľadanie osla hľadaním zvláštneho tajomstva duchovnej dokonalosti, akejsi ukrytej neomylnej metódy, ezoterického stavu mysle, ktoré sú vlastné zasväteným a tí sú tak nadradení všetkým ľuďom. My však už sedíme na tomto oslovi – čo znamená, že obyčajná skúsenosť každodenného života je „miestom“, kde treba hľadať osvietenie. „Hovorím vám,“ vraví Šu Čou, „nehľadajte osla.“ Na druhej strane „nájsť osla, no nebyť schopný zosadnúť: to je najťažšie liečiteľná choroba.“ Myslí sa tým, že človek sa pripútava k uvedomeniu si, že ľudská myseľ je tým, čo obsahuje tajomstvo, ktoré hľadal. Človek tak nadobúda istotu, že vlastní „odpoveď“ a preto sa jej drží a plne sa spolieha na to, že „má odpoveď.“ No človek musí zosadnúť z osla, musí dokonca zabudnúť na to, že nejakú odpoveď má. „Hovorím vám: nejazdite. Vy sami ste oslom a všetko je oslom. Načo sa potom usilovať jazdiť? Znamená to len, že sa nedokážete zbaviť svojej choroby.“16) Ak je teda celým zmyslom zenového výcviku len ukázať mníchovi, že nemusí hľadať osla, na ktorom sa už vezie a že by mal mať dostatok úsudku na to, aby zosadol, keď niet dôvodu, pre ktorý by sa viezol ďalej, mohli by sme sa čudovať, prečo je potom disciplína zenového kláštora taká prísna a prečo sa od zenového mnícha žiadajú také obete. Je to všetko skutočne nevyhnutné na to, aby človek dospel k jednoduchému zisteniu, že dokáže nájsť odpovede na životné problémy sám, keďže mu ležia priamo pod nosom?
V tomto bode sa zvyčajne západné chápanie zenu úplne, a v niektorých prípadoch dramaticky, rúca. Problém spočíva v skutočnosti, že západné vedomie je, v rôznych ohľadoch, omnoho individualistickejšie než ázijské. Dokonca aj vtedy, keď sa západnému vedomiu dáva kolektívne či sociálne smerovanie, dokonca aj vtedy, keď jeho individualizmus nie je pretláčaním svojho Ja, ale jeho zrieknutím sa, toto Ja zostáva východzím bodom všetkého. Je subjektom obdareným slobodou a schopnosťou poznávať a milovať. Pochopiteľne, pre kresťana si toto Ja vyžaduje premenu a pozdvihnutie skrz milosť. No v okamihu, keď sa hovorí o spontánnosti, slobode atď., má západný človek na mysli ihneď empirický ego-subjekt. Rozpoznanie „osla“ a situovanie seba samého do svojej každodennej existencie je tak prostým rozpoznaním a teda i potvrdením empirického Ja. Ak ide o toto, nie je samozrejme potrebná tvrdá disciplína zenového kláštora, aby sa človek spoznal na tejto úrovni.
No pre zen (spočívajúci na budhistickej ontológii) je to práve naopak. Empirické ego je v skutočnosti pôvodcom a centrom každej ilúzie. „Osol“, ktorého máme rozpoznať v meditácii, nie je empirickým Ja, ale základom Bytia, v ktorého poznaní nám bráni naše Ja. (Zosadnutie z osla teda znamená vzdať sa dokonca aj svojej „skúsenosti“ a „idey“ základu Bytia, posudzovaného ako objekt.)
A preto, namiesto prostého sebapotvrdenia svojho Ja so svojimi spontánnymi túžbami a pôžitkami, snaží sa človek v zene o vykonanie dlhej a náročnej práce, spočívajúcej v úplnom zbavení sa tohto Ja a všetkých jeho účinkov, s cieľom dosiahnuť hlbšiu spontaneitu, pochádzajúcu zo samotného základu Bytia – v budhistickej terminológii z „pôvodného ja“, „Budhovej mysle“ či pradžny; v čínskej terminológii z Tao. Zodpovedá to zhruba spôsobu života, aký novozákonní autori a Otcovia opisujú ako „Život v Duchu“, vždy prístupnému zmenám v rámci novej a nadprirodzenej perspektívy.
Keďže úsilie spočívajúce v zbavení sa svojho Ja je v skutočnosti natoľko namáhavé a zložité, že je takmer nemožné zvládnuť ho bez pomoci ostatných, žiak sa musí bezpodmienečne podriadiť tej najprísnejšej poslušnosti a disciplíne. Musí na seba vziať bez otázok či šomrania akúkoľvek záťaž. Musí zniesť útoky, slabosť, prácu, potupu. No jeho postoj k týmto veciam je v čomsi odlišný od kresťanského postoja v dôsledku rozdielov v oboch koncepciách. Kde má kresťan Krista a kríž, nemá zenový budhista Budhu ako osobu, ale sunyata, Prázdno. To signalizuje zvláštne ťažkosti a celkom určite aj netradičné rozpoloženie mysle a srdca.
Ren Xiong (19. stor.)
Zenový mních teda musí byť v prvom rade presvedčený o tom, že ak sa bude spoliehať výlučne na svoju vlastnú schopnosť meditácie a kázne a bude hľadať dokonalosť len sám osebe, je na ceste k sebazničeniu a azda chorobe. Preto sa výrok Budhu „buďte si lampami“ stáva nebezpečne paradoxným, ak ono „sebe“ vnímame jednoducho ako empirické Ja. Aby sa niekto stal „lampou pre seba“, musí najprv celkom odumrieť pre svoje empirické Ja, a aby sa tak stalo, musí sa bezvýhradne podriadiť inému, ktorý je sám osvietený a ktorý presne vie, ako ho previesť riskantnou cestou premeny a osvietenia. No v nijakom prípade sa človek nemôže upnúť na metódu, učenie či „systém“, ani keď patria k tomuto majstrovi.
Západní mnísi, ktorí sa so zenom stretli len povrchným čítaním a ktorí si myslia, že zen znamená čarovne nový svet slobody konať podľa vlastnej vôle, bez podriadenosti, a teda občas konať aj trochu bláznivo, ak obídu prísnosť, až neľútostnosť zenovej disciplíny, sú celkom pomýlení a mali by rozpoznať, že snaha o fušovanie do zenu pre nich môže znamenať seriózne riziko.
2
Keď sme sa už zoznámili so všeobecnými princípmi stojacimi v pozadí zenových kláštorov, budeme sa teraz v hrubých rysoch venovať životu a formovaniu v kláštore. Narazíme pritom na množstvo analógií s naším vlastným rehoľníctvom.
Ren Xiong (19. stor.)
Život v budhistickom kláštore je vo svojej podstate pútnickým životom (angya). Ten, kto prichádza do kláštora, prichádza ako pútnik, či už je mníchom, ktorý sa učil v inom kláštore, alebo postulantom prichádzajúcim zo sekulárneho života, prinášajúcim list od svojho duchovného otca. Prichádza pešky a „bez domova“, ako tulák, s tradičným bambusovým klobúkom a slamenými sandálmi a s celým svojím majetkom v papierovej škatuli prevesenej okolo krku. Jeho majetok tvoria šaty, britva, žobrácka miska a možno pár kníh. Má pri sebe malú sumu postačujúcu na pohreb, ak ho nájdu mŕtveho pri ceste. Putujúc do zvoleného kláštora, prespáva pútnik v chrámoch, svätyniach lemujúcich cesty, alebo pod holým nebom.
Cieľom angye, púte, je ukázať mníchovi, že celý jeho život je hľadaním, v exile, svojho pravého domova. A musí hľadať naozaj, nerozptyľovaný banálnymi udalosťami zažívanými po ceste. „Pútnická pieseň“, zložená čínskym zenovým mníchom, opisuje mentalitu putujúceho mnícha:
Jeho správanie je čisté ako ľad alebo kryštál
Nezaujíma ho sláva ani bohatstvo
Zbavuje sa všetkých druhov nečistôt.
Pre neho je iba jedna cesta, skúmania a otázok;
Nech cvičí svoju myseľ i telo stúpaním do kopcov a brodením riek;
Nech sa spriatelí s múdrymi v Dharme (Zákone) a je k nim úctivý vždy keď ich stretne;
Nech sa popasuje so snehom na zapadnutým cestách a nedbá na krutosť počasia;
Nech prekračuje vlny a preniká mrakmi, zaháňajúc drakov a zlých duchov.17)
Zopakujme ešte raz, že púť sa nekončí pri bráne kláštora. Keď sa skončí doba jeho výcviku, mních sa opäť vydáva na cestu a pokračuje v hľadaní, hoci teraz už, dúfajme, v celkom inej perspektíve. Celý jeho mníšsky život je púťou, a pobyt v kláštore je len zastávkou na ceste. Ani kláštor, ani výcvik, disciplína alebo vyučovanie nesmú byť niečím konečným. V praxi už viac nie je možné alebo zvyčajné, aby mnísi žili skutočne putovným životom, akým žili ich otcovia. No ak sa vrátia do sveta, musia v ňom žiť s mentalitou pútnika.
Po príchode do kláštora sa s pútnikom, aj keď ide o skúseného mnícha, zaobchádza rovnako, ako to predpísal Svätý Benedikt pre prijímanie postulantov. Hoci by mal so sebou pozývací list, je príchodziemu slušne, no jasne povedané, aby išiel inam. Tu preňho niet miesta! Ašpirant dobre vie, že toto zamietnutie sa neberie doslova, a tak zostáva v pokornej prosbe pred bránou kláštora. Keď sa zvečerí, zvyčajne ho pustia za bránu, aby tam strávil noc. Modliť sa alebo spať bude na dlážke a takto strávi skúšobnú lehotu na vonkajšom dvore. Zhruba po piatich dňoch môže vstúpiť do samotného kláštora. Keď je mu dovolené vojsť do zenda čiže meditačnej miestnosti, začína sa už zúčastňovať spoločného života.
Zendo je miestom, kde musí mních niekoľko hodín denne meditovať v lotosovom sede. Každý mních má pridelený malý priestor asi meter krát dva metre, a keď príde noc, rozloží si tu prikrývku a spí na zemi. Počas meditácií nemôže opúšťať zendo s výnimkou toho, keď ide za svojím majstrom (róšim). Aby mnísi prerušili monotónnosť sedenia a ponaťahovali si končatiny, vstávajú spoločne v pravidelných intervaloch, niekoľkokrát rýchlou chôdzou obídu halu a potom sa vracajú k meditovaniu, ktoré počas zvlášť vyhradeného času môže trvať aj osem až desať hodín.
Wang Ximeng (12. stor.)
O čom zenový mních medituje? Tu sa stretávame so slávnymi koánmi, ktoré sú tak často záhadne opisované v zenovej literatúre. Musíme však mať na pamäti, že koánové meditácie sú pestované len v jednej zenovej škole – Rinzai. Preto sa im nebudeme venovať obšírnejšie. Musíme sa však o koáne zmieniť, keďže predstavuje originálny zenový výtvor. Koán je záhadný výrok, ktorý róši pridelí žiakovi ako predmet meditácie. Žiak môže stráviť snahou o jeho analýzu alebo symbolický výklad hodiny a dni, no zakaždým, keď sa vráti k majstrovi, ten ho pošle pokračovať v hľadaní „odpovede.“ Postupne prichádza na to, že povaha jeho koánu ho neumožňuje analyzovať či interpretovať intelektuálne. Predsa však má v istom zmysle „riešenie“, hoci toto riešenie nie je „odpoveďou.“ V skutočnosti toto riešenie možno poznať len tým, že sa žije. Pravou koánovou meditáciou sa žiak stáva natoľko identickým s koánom, že celé svoje Ja zažíva ako hádanku bez odpovede. To môže byť pre neho vyslovene beznádejným poznaním, no ak vytrvá v boji, môže sa jedného dňa akceptovať presne ako hádanka bez odpovede, ktorá by bola komunikovateľná ostatným bežným spôsobob.18) Ak je schopný osvietenia, pocíti v tom okamihu pôžitok zo zistenia, že jeho nekomunikovateľný zážitok povahy svojho bytia, jeho úplné prijatie vlastnej ničotnosti, vôbec nie je komplikáciou či problémom, ale naopak zdrojom nevysloviteľnej radosti: v jazyku kresťanstva sa len ťažko ubrániť pocitu, že osvietenie najvlastnejšej zenovej skúsenosti je otvorením sa podvedomej túžbe po milosti – túžbe, ktorá je azda zodpovedaná bez toho, že by bola pochopená. Nie je to už azda milosť?
V zende sa tiež odohráva isté množstvo liturgickej modlitby, no tá zostáva veľmi jednoduchá. Napriek tomu, že zenová tradícia pôsobí akoby odmietala čítanie sútier a opovrhovala ritualizmom, sútry sa predsa len čítajú. Spôsob čítania sútier zodpovedá našej psalmódii. Vyskytujú sa aj iné rituály, ako napríklad zapálenie kadidla pri soche Budhu. No rituály nie sú nijako prepracované a niet v nich nič, čo by zodpovedalo našej omši.
Denné kázanie či zhromaždenie je vedené róšim. Z literatúry na túto tému získava človek dojem, že dnes sa z tohto zhromaždenia stáva veľmi formálne, možno až umelé cvičenie bez vitálnosti a spontánnosti dialógov, ktoré v starých textoch vedie róši so svojimi žiakmi. No zbierka zenových zhromaždení vysielaných v japonskom rozhlase za posledné roky vyšla v anglickom preklade a treba povedať, že majú konkrétny spirituálny cieľ.19)
Tang Jin (Ťin)
S jedným z najzákladnejších prvkov zenového výcviku sa nepochybne stretávame v rozhovoroch s róšim. Tie bývajú úmyselne ponižujúce a frustrujúce, pretože duchovný majster nehodlá plytvať čas tolerovaním ilúzií a duchovného sebauspokojenia svojich žiakov. Ak je to nevyhnutné, ešte stále sa uchýli (ako to bolo u starých zenových majstrov v minulosti) k fackám, kopaniu a iným formám fyzického násilia. Spomeňme tiež, že v zende je vždy na stráži mních s palicou, neváhajúci udrieť ňou po pleciach každého, kto nie je jednoznačne bdelý. Bez najmenších obáv z vyvolávania napätia mávajú zenoví majstri úmyselne neľútostné požiadavky na svojich žiakov, a dosiahnutie osvietenia sa považuje za nepravdepodobné bez toho, aby mních nebol dotlačený k hraniciam svojich možností. Dalo by sa takmer povedať, že jedným z cieľov zenového výcviku je postrčiť mnícha do temnoty noci a doviesť ho čo najrýchlejšie a najefektívnejšie do zložitej situácie, v ktorej je donútený konfrontovať a odmietnuť svoje najvlastnejšie ilúzie, a takmer v zúfalstve zamieta všetky falošné nádeje a náhle sa ocitá v hlbokej pokore, odpútanosti a duchovnej chudobe. Nanešťastie nás však skúsenosti z kláštorného života kdekoľvek učia, že tento krutý výcvik môže v skutočnosti doviesť mnícha k tvrdosti, necitlivosti, neústupčivosti a niekedy možno až k nevyliečiteľnej pýche, namiesto aby očistil jeho srdce. To by samozrejme platilo predovšetkým tam, kde by duchovný majster nebol výsostne duchovným a svätým mužom, ale len samoľúbym tyranom s pôžitkom z manipulácie s ľuďmi. Každá metóda má svoje riziká!
Nesmieme si však predstavovať zenového mnícha sediaceho celý deň so skríženými nohami a napínajúceho svoju myseľ do prasknutia bez akejkoľvek vyhliadky na oddych. Naopak, mnísi absolvujú denne čajový rituál a občasné rozptýlenie v podobe zápasov judo medzi sebou. Takisto vychádzajú žobrať a pracujú v záhrade alebo okolo kláštora. Práca i žobranie sú v zenových kláštoroch dôležité, keďže mníchom vštepujú ducha chudoby a pokory. Navyše, cez svoju prácu a žobranie prichádza mních do styku so „svetom,“ ktorý je svetom farmárov, medzi ktorými žije. Má tak na pamäti skutočnosť sveta a zdieľa ťažkosti biednych, medzi ktorých patrí. Na oplátku svetu ponúka svoju meditáciu a vnútornú čistotu, a cíti, že nemôže žiadať o chlieb či ryžu biednych, ak sa celkom dôsledne neusiluje o osvietenie a otvorenie svojho duchovného „oka múdrosti“ (oka pradžna). Suzuki cituje text, ktorý mníchovi demonštruje jeho zodpovednosť byť skutočne tým, čo od neho očakávajú jeho budhistickí súputníci vo svete, lebo v tradičnom budhizme má mních dôležité poslanie. On je tým, u koho zvyšok budhistického sveta hľadá pomoc a spásu. Tri útočiská budhizmu tvorí Budha, Dharma (zákon) a Samgha, čiže kláštorný poriadok.
Ó mnísi, všetci ste synmi Budhu; každé vlákno vášho odevu pochádza z krosien ťažko pracujúceho tkáča a každé zrnko pšenice, ktoré zjete, svedčí o pote v roľníkovej tvári. Ak vaše pradžna oko nie je ešte otvorené, aký nárok kedy budete mať na tieto vzácne dary svojich blížnych? Chcete vedieť, čo za zvieratá to majú srsť a na hlave pár rohov? Sú to tie isté ako mnísi, čo prijímajú nehanebne všetky zbožné dary svojich priaznivcov. Mnísi tu nie sú na to, aby jedli, keď nie sú hladní a aby nosili viac odevu, než potrebujú. Namiesto prijímania drahých rúch od svojich zbožných priaznivcov, mali by nosiť odev z rozpáleného železa, jesť pokrm z roztaveného kovu a žiť v rozpálenej peci, ak ich srdcia doposiaľ nehoria túžbou zachrániť seba i ostatné bytosti pred útlakom zrodenia a smrti, a ak nepoužívajú všetku svoju duchovnú energiu pre dosiahnutie tohto konca.20)
Zenové rehoľníctvo je momentálne v kríze, tak ako je rehoľníctvo kdekoľvek, a otázky chudoby a života z almužny, ako aj práce, sa nepochybne stanú naliehavými otázkami nielen pre nich, ale aj pre nás. No zenový mních vždy jasne chápal pojem bytia „vo svete, no nie z neho“ a zrelý mních nikdy neuhýba pred potrebami toho, kto za ním príde s prosbou o duchovnú pomoc. Jedna stránka tradičného textu nám s dojímavou prostotou hovorí:
Mnísi by mali byť ako brúsny kameň: Čang-san si príde naostriť nôž, Li-su si príde naostriť sekeru, ktokoľvek chce vylepšiť svoje kovové náradie, príde a využije kameň. Kedykoľvek sa brúsny kameň používa, opotrebúva sa; no nikdy sa neponosuje, ani sa nechváli svojou užitočnosťou. A tí, čo prišli, odchádzajú domov plne uspokojení; niektorí možno dostatočne neocenili kameň, no kameň sám zostáva vždy spokojný…21)
Táto pripravenosť byť vždy úplne k dispozícii druhým je charakteristickejšia pre zenového mnícha pôsobiaceho ako kňaz niekde v svetskom prostredí, alebo ako róši v rámci kláštora. To je aktívna stránka zenu, ktorá sa zvyčajne nespája s tréningom a kontempláciou v zendo.
Zenové kláštory, ako sme ich tu stručne načrtli, stále existujú a prosperujú v Japonsku. Zanikli v Číne, kde boli v úpadku už pred komunistickým pučom. A hoci Američania a Európania prejavili o zen značný záujem, zenoví majstri nepovažujú budúcnosť zenových kláštorov za ružovú. Spôsob života, aký sme tu opísali, je spôsobom života zviazaným s kultúrou stredovekého Japonska a je pochopiteľné, že moderný človek, hľadajúci odpovede na zamotané duchovné problémy súčasnosti, nebude ochotný vo veľkom meradle podriadiť sa krutej disciplíne zenda, meditovať nad koánmi alebo sa podriadiť drsnej taktike róšiho. Pravdepodobne aj zen čaká obdobie adaptácie. Nebudhistickým študentom, ktorým bolo umožnené zúčastniť sa na živote zenových kláštorov, sa celkom určite nedostalo úplne krutého tradičného zaobchádzania. Medzi takýchto hostí zenových kláštorov patrí aj Jezuita Enomiye Lassale, ktorý o svojej skúsenosti napísal zaujímavé dielo.22)
Tang Jin
V malej miere sa vyskytli pokusy preniesť zenové kláštory aj do Ameriky a Európy. No tie zostávajú skôr tréningovými a meditačnými centrami než kláštormi, v ktorých sa žije zenom v jeho plnosti. Zen však na Západe zostáva predmetom veľkého záujmu. Jestvuje tu o ňom veľa kníh a článkov, pravdepodobne oveľa viac než o joge či iných ázijských duchovných smeroch. Ide spravidla o veľmi kvalitné knihy, čítané v intelektuálnych a umeleckých kruhoch. Prečo? Pravdepodobne kvôli značne rozšírenej nespokojnosti s duchovnou sterilitou masovej kultúry, ovládanej technológiami a propagandou, v ktorej niet miesta pre individuálnu spontánnosť. Azda tiež pre nechuť moderného človeka ku všetkým sľubom, ponúkajúcim mu definitívne odpovede na všetky jeho otázky. Úprimný a poctivý existencializmus a dynamizmus zenu neprestáva pôsobiť na ľudí, podozrievavých voči Marxovi i organizovanému náboženstvu, žijúcich v existenciálnom ovzduší navodenom ani nie tak Sartrom a existencialistickými literátmi, ako skôr Husserlom a Heideggerom. Hoci nemusí byť kresťanské, predsa len toto ovzdušie pôsobí dojmom istej duchovnej serióznosti, ako ukazuje napríklad aj prípad Edith Steinovej, ktorá bola žiačkou Husserla, potom sa však stala nasledovníčkou Svätého Jána z Kríža a napokon ukončila svoj život v Auschwitzi.
Stačí o zene povedať, že je filozofickým a existencialistickým typom duchovnosti, ktorá je schopná priviesť človeka k autentickej konfrontácii so sebou, skutočnosťou a blížnym, alebo by sme v ňom mali vidieť hlbšie náboženské kvality? Bez toho, aby sme sa touto otázkou zaoberali hlbšie, by sme mali vziať do úvahy, že bez tohto náboženského rozmeru by zenové kláštory len sotva prežili toľko storočí a navyše hrali takú podstatnú úlohu v kultúrnych dejinách ázijskej religiozity. Možno najlepším záverom bude citovať tu jeden nesmierne zaujímavý zenový text a nechať ho, aby sám prehovoril. Slová patria čínskemu majstrovi Ši Šuangovi (japonsky Sekiso), citované sú Suzukim23) a ich komentár patrí ďalšiemu zenovému majstrovi Yuan-Wuovi:
„Vzdaj sa všetkých svojich túžob; na tvojich perách nech sa zjaví pleseň; buď ako dokonalý kus nepoškvrneného hodvábu; nech tvojou jedinou myšlienkou je večnosť; buď ako mŕtvy popol, chladný a bez života; buď teda ako staré kadidlo v opustenej dedinskej svätyni.
Do tohto vlož svoju prostú vieru a podľa toho sa zariaď; nech sa tvoje telo a duša premenia na nehybný predmet prírody, ako je kameň či drevo; po dosiahnutí stavu dokonalej nehybnosti a nevedomia sa stratia všetky znaky života a zmiznú aj všetky stopy ohraničenosti. Jediná myšlienka nevyruší tvoju myseľ, keď si náhle uvedomíš záplavu svetla v plnej radosti. Je to ako vojsť do svetla v temnote; je to ako nájsť poklad v chudobe. Štyri živly a pätoro prvkov prestáva byť záťažou; tak ľahkým, tak prostým, tak slobodným si sa stal. Tvoje vlastné bytie sa stalo neohraničeným: stal si sa otvoreným, ľahkým a priezračným. Získal si vhľad do povahy vecí, ktoré sa ti teraz javia ako tie rozprávkové kvetiny bez čohokoľvek, čo treba chápať. V tom sa prejavuje tvoje neracionálne Ja, ktoré je najvlastnejšou podobou tvojej bytosti; v tom sa nezakryto zrkadlí tá najkrajšia krajina tvojho zrodu. V tom je jediná priama cesta, otvárajúca sa a bez jedinej prekážky vedúca ďalej a ďalej. Tak je tomu, keď sa vzdáš všetkého – svojho tela, svojho života, i všetkého, čo patrí k tvojmu najhlbšiemu Ja. Tu získaš pokoj, vyrovnanosť, nekonanie a nevysloviteľnú radosť. Všetky sútry a sastry sú len konštatovaním tohto faktu; všetci mudrci, tí pradávni i moderní, používajú svoj dôvtip a obraznosť pre jeden jediný dôvod, a to poukázať na tento fakt. Je to ako odomknúť bránu k pokladu; keď raz odomkneš vchod, každý predmet, ktorý zočíš, ti patrí, každá ponúkajúca sa príležitosť je ti k dispozícii; veď nie sú vari, akokoľvek nespočetné, všetky majetkom dostupným tvojej pôvodnej bytosti? Všetky poklady tu čakajú len pre tvoj úžitok a potešenie. Toto je myslené slovami „raz získané, na veky získané, až do konca času.“ V skutočnosti tu niet čo získať; čo si získal je nezískaním, a predsa si tým niečo skutočne získal!“
1) Dom Aelred Graham, O.S.B., nám vo svojom Zen Catholicism(New York, 1963) predstavuje význam zenového náhľadu na život, užitočného aj pre kresťanov a kresťanských mníchov. Nie že by sme mali nutne napodobňovať drastické metódy zenu, no v zenovom prístupe k životu jestvuje priamosť a jednoduchosť, ktorá má v sebe duchovnú a psychologickú správnosť, samozrejme, ak je správne chápaná. Dom Graham vyzdvihol túto jednoduchosť voči umelým a sebastredným programom v duchovnom živote.
2) Pozri Regulu Svätého Benedikta, C. 4 a ďalej.
3) Z Digha Nikaya, čo je pálistický text patriaci k tradícii Theravady (Hinajana). Zen je samozrejme v tradícii Mahajánskej. Text však osvetľuje niečo zo zenového ducha. Použitý preklad je zo Sources of Indian Tradition, od autorov De Bary, Hay, Weiler a Yarrow (New York, 1958), s. 113.
4) Tamže. Tento preklad sa vyhýba dôrazu na technické budhistické výrazy originálu a zvýrazňuje skôr ideu asketického znecitlivenia. To mu dáva väčšmi „pelagiánsky“ tón.
5) Čao Čou (Japonsky Džóšu, deviate storočie) dal raz zaucho žiakovi, ktorého videl klaňať sa pred obrazom Budhu. Žiak namietal: „Nie je chvályhodné ctiť sa Budhu?“ Džóšu odvetil: „Áno, ale je ešte lepšie zriecť sa aj chvályhodnej veci!“ Suzuki to komentuje (Introduction to Zen Buddhism, London, 1960, s. 53): „Vyznačuje sa tento prístup nihilizmom a obrazoborectvom? Napohľad áno, no skúsme sa ponoriť do hĺbky Džóšuovho ducha, odkiaľ prichádza tento preslov, a ocitneme sa v rozmere súhlasu, ktorý presahuje rozmer nášho diskurzívneho zmýšľania.“
6) Martin Heidegger, nemecký existencialista, v diskusii s japonským zenovým spisovateľom Daisetzom Suzukim spomenul základnú príbuznosť cieľov. Zacitujeme tu stručné vyhlásenie o cieľoch Heideggerovej filozofie, ktoré osvetľuje niečo zo zenu. „U Heideggera je Bytie „vnútorným svetlom“, v ktorého svetle si uvedomujeme našu podstatu, alebo našu existenciu a existenciu ako takú. Toto svetlo nám umožňuje rozpoznať sa ako bytosti. Osvetľuje základ, ktorý toto poznanie umožňuje… Heideggerov prístup nás vedie k návratu a cesta tohto návratu nás vedie k súladu so zdrojom a primárnou štruktúrou všetkého bytia, k Bytiu bytia. Človek sa musí hľadať v základe života, v Urgrund, v Bytí bytujúceho… Človeka nemožno vysvetliť ekonomicky, racionálne či politicky, jeho podstata spočíva v ontologickej štruktúre jeho skutočnosti.“ Z Úvodu k Heideggerovmu Čo je filozofia? od W. Klubacha a J. Wilda (1958), s. 9.
7) Pozri Heinrich Doumolin, S.J.: A History of Zen Buddhism (New York, 1963), s. 67.
8 ) „V zene niet posvätných kníh či dogmatických zásad, a niet v ňom ani formuliek, cez ktoré by bolo možné dospieť k významu zenu. Ak sa ma teda spýtate, čo zen učí, odpoviem, že nič. Všetko učenie zenu vychádza z našej vlastnej mysle. Učíme sa my sami; zen len ukazuje cestu. A keďže toto ukazovanie nie je učením, niet v zene nijakých ustanovených doktrín alebo zásadných myšlienok.“ D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism. Toto vyhlásenie je samozrejme potrebné vnímať v kontexte jeho ostatných vyhlásení. V skutočnosti, ako uvidíme, sú budhistické texty čítané a recitované ako súčasť každodenného života v zenovom kláštore.
9) Pozri Suzuki: The Training of the Zen Buddhist Monk (New York, 1959), s. 113. Dôraz na priamy náhľad namiesto špekulatívneho poznania možno porovnať s cieľmi a metódami Sokrata, s výnimkou toho, že zen nie je nikdy dialektický. „Poznanie hodnôt je v podstate bezprostredným náhľadom, tak ako keď vidím, že obloha je modrá, tráva zelená. Nepozostáva z čiastkových informácií, ktoré možno prenášať z jednej mysle do druhej. V konečnom dôsledku musí každý jednotlivec vidieť a posúdiť, aké konanie je preň správne. Jednotlivec, ak má byť celistvým človekom, sa musí stať morálne autonómnym a vziať svoj život do vlastných rúk. To je zodpovednosť, akej sa nik z nás nevyhne. Môže pochopiteľne proste podliehať nejakej vonkajšej autorite a vnímať túto autoritu zodpovednú za to, čo mu káže robiť. No zostáva zodpovedný za svoju pôvodnú voľbu autority, ktorej podlieha. Sokrates tvrdil, že ten sudca v nás nemôže postúpiť svoje kompetencie komusi inému.“ F. M. Cornfold: Before and After Socrates (Cambridge, 1960), s. 46 – 47.
10) Suzuki: Training, s. 113. Opäť môžeme tento prístup porovnať so Sokratovým, hoci obaja použili odlišné prostriedky na jeho vyjadrenie. „Tak ako telesný zrak, aj duševný zrak môže byť zastretý či nejasný a môže byť klamaný falošným zdaním. Pôžitok je napríklad permanentne zamieňaný za dobro, hoci nikdy nie je dobrom. No keď oči duše vidia jasne, potom niet ničoho z jeho príťažlivosti. V otázke životného prístupu potom vzdelanie (po období nevyhnutnej výučby v detstve) neznamená vyučovanie: je prebudením duševného zraku a jeho zjasnením odstránením hmly predsudkov a domýšľavých poznatkov, ktoré nie sú ničím než prebratými názormi.“ Cornford: op. cit., s. 47.
11) Citované v Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, s. 49.
12) Suzuki: The Zen Doctrine of No-Mind (London, 1958), s. 27. Citát pochádza z T’an Ching od Hui Nenga.
13) Citované v Fung Yu Lan: The Spirit of Chinese Philosophy (Boston, 1962), s. 164.
14) Suzuki: Introduction, s. 51.
15) Zen Doctrine of No-Mind, s. 27-28.
16) Fung Yu Lan, s. 169. Iný zenový Majster (Jengo) povedal: „Ľudia hľadajú pravdu mimo seba samých. Aká škoda, že to, čo tak úporne hľadajú, pošliapavajú vlastnými nohami… Vidíme niečo a nevidíme to pritom; počujeme to a predsa to nepočujeme; hovoríme o tom a predsa o tom nehovoríme; poznáme to a pritom to zostáva nepoznané. Pýtam sa, ako je to možné?“ Citované v Suzuki: Introduction, s. 55.
17) Suzuki: Training, s. 5.
18) Táto skúsenosť však vôbec nie je čírym solipsizmom, pretože práve v osvietení sa zenový mních nazerá ako jeden spomedzi ľudí a všetkých bytostí; nie v metafyzickom rozpustení sa či chaose, ale predovšetkým v láske.
19) Pozri Abakukiho komentár k Hakuinovej „Piesni o meditácii“, publikovanej v A First Zen Reader, zostavenej Trevorom Leggettom (Tokyo, 1960).
20) Tradičný text, citovaný v Suzuki: Training, s. 97-98.
21) Tamže, s. 98.
22) H. M. Enomiye Lassalle, S.J.: Zen, Weg zur Erleuchtung (Wien, 1960). Pozri Collectanea, Jan. – Mar. 1965.
23) Introduction, s. 46-47.
Dalfar 
Pridaj komentár